在易象条中，炎武引王炎《读易笔记序》曰： 自汉以来，《易》道不明，焦延寿、京房、孟喜之徒，遁入于小数曲学，无足深诮。

(17)皮锡瑞：《经学历史》，中华书局1959年版，第250～251页。晋出帝时，景延广专权，诸藩擅命，及桑维翰为相，出延广于外，一制书所敕者，十有五镇，无敢不从者。

将而无权，舆尸之凶，未有免焉者也。非知人之明不至也，其所执以为道者非也。⑩秦桧虽曾一度罢相，但先后继任的赵鼎和张浚皆有程学背景，《宋元学案》说此二人使伊洛之学从此得昌(11)，是可信的。这一政治同盟的形成既是高宗对新旧党争态度的反映，也是秦桧和理学士大夫共同努力所致。鉴于海内外史学界仅限于对王夫之《宋论》卷十《胡安国与秦桧同情》一节的片段引证，尚且缺乏对王夫之《春秋》学思想的系统研究，本文试依据《船山全书》中的《春秋家说》《读通鉴论》《宋论》等文献，采用文本分析解读方法，来揭示王夫之是如何批判胡安国的《春秋》经学，如何廓清道学家对宋史的扭曲，如何批判宋代士大夫政治文化，如何突破传统儒家思想的局限而作出别开生面的理论创造的。

(一)论绍兴和议 绍兴八年(1138)和议订立不久，金国就于次年毁约进犯河南。为了保其类卫其群，王夫之设计了民族崛起、国家富强的美好愿景：在这个富强的国度内，天地之产，聪明材勇，物力丰犀，势足资中区而给其卫(84)。此项操术，就其强调放弃主观的预设与取舍，纯以静因的姿态应事来看，的确有渲染君心莫测、四海之人孰知其则(同上)的用意。

因此交感系统的确立，无疑是古人以感应思维讲道理的重要飞跃，那就是由人事之理上升到天道之理。可知战国秦汉时期，受感反应式的感应思维已被广泛用于解说人受外界影响的情况。而弱化天命感应、强化道德感应，这个趋势不仅呈现在灾异思潮中，符瑞信仰中也能看到。如荀子所论奸声感人而逆气应之正声感人而顺气应之(同上)，是以人心应感于不同的声音，会有血气顺逆的反应，则以乐教节制情欲，就是制雅颂之声……，足以感动人之善心，最后达到血气和平(同上)的状态。

今井尤其强调，这后一种刚柔相应，因为不是一应一，而是多应一，已经不适合用刚柔范畴来描述，而应诉诸更为抽象的阴阳范畴，即一阴与五阳相感，一阳与五阴相应。草上之风，必偃(《论语·颜渊》)，董仲舒所谓王者有明著之德行于世，则四方莫不响应风化(《春秋繁露·郊语》)，正是把德治理解为人君以德施感，四海风从响应的道德感应。

可见灾异虽为天降，但其发生的决定因素并不在天，而是在人。关 键 词：感应  理性  思维模式 在早期中国思维方式的研究中，有一种很流行的看法，即认为中国人并非将世界看作可分割的对象，而是当成一个动态关联的有机整体，因此相较于西方的分析思维，中国思维更主要是一种关联思维。和则指感合的结果，即令万物资生的阴阳和谐状态。(见徐复观，第370-371页)也就是说，它虽是人君与上天的神秘感应，但却取决于人君对百姓的道德感应。

如《淮南子·冥览训》说的物类之相应，玄妙深微，知不能论，辩不能解，看似强调类感的神妙，实际是要肯定其背后有某种或感之与或动之的作用原理，也即阴阳同气相动(同上)。比如《咸》卦，据研究，卦名之咸即与交感作用相关，故彖辞明确将咸解释为感，指的是二气感应以相与，即以《咸》为感应卦，代表着刚柔、天地及阴阳二气的交感生物。但不论哪种反应，道家都将之视为自然的。此外，按彖、象辞所谓天地交，而万物通也天地不交，而万物不通也，可知《泰》《否》也是感应卦，其上下卦模拟的是天地交感。

如荀子将水就湿火就燥等关联出现的情况称为物各从其类(《荀子·劝学》)，就是指同类相感，并且是经验上最明见的例子。那就是，根据天人以类合之的原则，可知天道的尊阳卑阴与人事的重德轻刑属于同类(见《春秋繁露·阴阳义》)，所以就能用同类相感来说明推行德政的理由。

后者与变化相关，就在于自然界最基本的变化，即阴与阳的代理或循环，正是靠盛极而合的交会实现的。不可否认，它起初的确是原始信仰的附属。

静因之道也(《管子·心术上》)。受感、施感两种模式主要用于说明接物、处事和求治的方式，是在人事层面讲道理。其关键，则是确立人的自主性。(见《论语》中的《八佾》《雍也》)上博简《鲁邦大旱》记鲁哀公问旱灾于孔子，子反问邦大旱，毋乃失诸刑与德乎，也是基于人事感天、天命响应的质疑。类感模式则是以天人同类相感论证推天道以明人事的依据，是在天人沟通的层面讲道理。(2)施感响应式，是从A作用于B而B产生响应的角度，理解事物怎样影响外界。

换言之，天命正是以感应的方式发出。因此出于天心的感应，就被具体落实为精气或精诚之气的感召。

很明显，儒家对乐教理念的演绎，正是按受感反应的思维模式展开，其理性诉求则指向对人欲感物的控制。当然，不能对这种思维的意义无限夸大，它毕竟只是中国思维的形式之一。

……两者交通成和而物生焉(《庄子·田子方》)的观点，并能上溯到《老子》第四十二章说的万物负阴而抱阳，冲气以为和。……是乃己所感致，而反以为天意欲然，非直也，也是把天意的感应视为君德引起的机械反应，最后甚至连天意的外衣都要扒掉。

这样，就能看到节历系统如何以交感思维来解释万有的生成与变化，那就是，阴阳感合是从冬至时盛阴合阳的中(斗争交感)发展到春分时阴阳平衡的和(和谐交感)，从夏至时盛阳合阴的中发展到秋分时阴阳平衡的和，是谓两和之处，二中之所来归(同上)。(见小泽野精一等编，第97-114页) 据此，《易传》对交感的言说，就是从刚柔交感走向阴阳交感。后一种感应，如殷帝武乙射天，天以雷霆击死(见《史记·殷本纪》)。与受感、施感不同，交感思维不再以人事为中心，而是要把包括人在内的万有构建成以感应为关联的系统。

周人的始祖后稷，据说是其母姜原踩到巨人脚印，感应而生(见《史记·周本纪》)。而音乐对人心的影响，就是以感应的方式实现的。

他强调将事物的同类通气，性相感动(《论衡·偶会》)区别于偶然的会合，前者如顿牟掇芥，磁石引针(《论衡·乱龙》)，是同性相吸的自然作用。至于王充，他虽然多次批评董仲舒，却并不质疑董氏以阴阳同气相动解释天人感应的基本思路，而是要对这种感应作更严格的限定。

(见《淮南子·时则训》)这不是神秘的灾异感应，而是根据阴阳交感的必然趋势来作预见，因此其理性诉求就是要揭示天道的法则义。但作为干预手段的伪，不只是礼，也包括乐，如荀子说的以乐导乐(《荀子·乐论》)，就是诉诸乐教来疏导应物起感的情欲。

可见，类感不仅用于阐明受感与施感的机理，对交感的证成也不可或缺。因之，疾敬德的意识，在敬畏天命这个主要方面，就是敬畏天对君德臧否的感应。也正因此，对中国思维重关联之特征的把握，必须紧扣感应，才能言之有物。如《乐记》说的夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。

是故，相对儒家对物感进行人为干预的想法，道家则要剔除一切人为因素。因之，古人描述阴阳交感的基本概念就有合与和。

阴阳合德，而刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之德(《周易·系辞下》)，正可见易作为天地或乾坤场域内的运动，实质就是阴阳合德的交感。如成王迁都洛邑，召公诫其疾敬德，因为成王初服宅新邑，这都是上天时时感监的。

如节历系统中，谈论阴阳感合之和与盛极而合的中，就是把春生、夏长、秋收、冬藏视为必然，故强调四季皆有当行之令，令与时违则见异常。二、受感反应：如何接物处事 先说受感反应式，前述原始信仰中氏族女祖先感神而孕的神话，就是以这种模式组织起来的。